07 摘译：为另一种佛教，驳韩炳哲

原文载于: Alex Taek-Gwang Lee, “For Another Buddhism, Against Byung-Chul Han,” e-flux Notes, February 18, 2026.

摘译

韩炳哲（Byung-Chul Han）常被称为"左翼的斯洛特迪克（Sloterdijk）"。李泽光（Alex Taek-Gwang Lee）在文章开篇解释了这一称谓：

Byung-Chul Han, often dubbed the “left-wing Sloterdijk,” is widely received as an accessible critic of neoliberalism. Yet it is precisely this accessibility that generates deeper problems. The issue is not that he speaks to lived experience, but that his prose is calibrated to immediate intelligibility.

韩炳哲被大众广泛认为是一位通俗易懂的新自由主义批评家，然而恰恰是这种易读性引发了更深层的问题。问题不在于他探讨了真实的生存体验，而在于他的文风被刻意调整为一种即时的可解性。

His books read like conceptual mirrors: the reader sees their own condition reflected back with stunning economy, and the speed of that recognition feels like critique. But recognition is not yet explanation, and explanation is not yet politics.

他的书读起来像概念的镜像：读者看到自己的境遇被精简地反射回来，而这种认同的速度让人感觉像是一种批判。但认同还不是解释，解释也还不是政治。

李泽光指出，将韩炳哲描述为"斯洛特迪克式的"（Sloterdijkian），是为了指出一种对修辞速度的偏好胜过对辩证严密性的追求。斯洛特迪克的影响与其说是一套学说，不如说是一种哲学表达的模板：尖锐的概念造词、全景式的文化诊断，以及一种声称超越意识形态立场的姿态。韩炳哲的写作继承了这种姿态，即使他宣称的敌人是新自由主义。

The critical gesture is kept, the political burden is lightened. The result is a kind of critique that circulates smoothly in the same attention economy it condemns.

批判的姿态被保留了，但政治的重负被减轻了。其结果是一种在它所谴责的同一种注意力经济中顺畅流通的批判。

When a critical vocabulary is streamlined into elegant, portable concepts, the danger is that critique becomes an atmosphere of lucidity rather than a method that compels one to confront the material organization of power.

当批判性词汇被精简为优雅、轻便的概念时，危险在于批判变成了一种明晰的氛围，而不是一种迫使人直面权力物质性结构的方法。

韩炳哲转向禅宗，正是这一悖论的缩影。李泽光读了韩炳哲的《禅宗哲学》（The Philosophy of Zen Buddhism），其判断是：

His arguments repeatedly reproduce the intellectual prejudice they appear to diagnose—above all, the habit of thinking through a separation between “the West” and “the East.” Rather than deconstructing Europe’s posture toward other regions, the book often reinforces it by staging Zen as the philosophical “other” of a predominantly German itinerary.

他的论点反复再生产了它们看似在诊断的智识偏见——首当其冲的，便是那种通过"西方"与"东方"的二分法来进行思考的习惯。这本书与其说解构了欧洲对其他地区的姿态，不如说通过将禅宗呈现为一条以德国为主导的思想路径的哲学"他者"而强化了这种姿态。

李泽光承认此书并非没有哲学趣味。韩炳哲关于"空"的最佳论述坚持"空"不是负面的实体，不是隐藏的根据，也不是隐蔽的形而上学基础；他与黑格尔和海德格尔的对峙也有真正的比较张力。然而，这种哲学上的整齐划一依赖于一种决定性的悬置：

The history through which Indian Buddhism becomes Chinese Chan and later Korean Seon and Japanese Zen is mainly absent from the analysis.

印度佛教演变为中国禅宗（Chan），随后演变为韩国禅（Seon）和日本禅（Zen）的历史，在其分析中基本是缺席的。

韩炳哲在开篇承认禅宗"起源于中国"，引用了菩提达摩作为"印度第二十八代祖师"来华创立中国法脉的传说，但这些承认仅仅起到了序言式信号的作用，并未转化为方法论上的承诺——它们没有发展为对翻译实践、教义争论、制度形成或政治纠葛的考察。

Zen is historically Chinese, but treated as if it could be extracted from the historical work that made it Chinese. This omission matters because it allows “China” or “the Far East” to slide from being a historically specific site of transformation into an explanatory essence.

禅宗在历史上是中国的，但它被对待的方式，就仿佛它可以从使其成为中国禅宗的历史运作中被抽离出来一样。这种遗漏之所以关键，是因为它使得"中国"或"远东"从一个具有历史特殊性的转化场所，滑落为一种解释性的本质。

当韩炳哲将禅宗"向内在性的激进转向"归结为其"中国或远东特征的反映"，并进一步泛化为关于"远东存在模式"的断言时，李泽光认为他已经越界：

Here, the book crosses a line: it no longer compares philosophical positions so much as it reproduces a civilizational metaphysics, i.e., West versus East, where each side is made to stand as a coherent, homogeneous block.

在这里，这本书越界了：它与其说在比较哲学立场，不如说在再生产一种文明的形而上学——西方对立于东方，且每一方都被塑造成连贯的、同质化的板块。

李泽光认为，将"欧洲哲学"与"东方哲学"进行习惯性比较的做法并非无辜的方法：

It can function as a renewal of Orientalism at the level of philosophical form. The East becomes legible insofar as it plays a role in a drama authored elsewhere: Zen appears as the antidote to German metaphysics, the rescue of Europe from its own inwardness, the external supplement that clarifies the European canon by contrast.

它可以作为东方主义在哲学形式层面上的复辟。东方之所以变得可被辨识，仅仅是因为它在别处编写的剧本中扮演了一个角色：禅宗表现为德国形而上学的解药，将欧洲从其自身内在性中拯救出来的力量，以及通过对比来澄清欧洲经典的外部补充。

因为俳句主要被用作烘托气氛的画框而非历史文本，因为禅宗被视为敌视"理论与话语"却又通过欧洲范畴被哲学化，这本书有时便用氛围替代了论证：

The book sometimes substitutes atmosphere for argument—exactly the condition under which civilizational binaries can flourish without being demonstrated. The result is a familiar choreography: Europe is “analyzed” and “criticized,” while the East is “evoked” as a luminous elsewhere, immanent, non-centered, untheological.

这本书有时用氛围取代了论证——这正是文明二元对立在未经论证的情况下得以繁衍的条件。其结果是一种熟悉的编排：欧洲被"分析"和"批判"，而东方则被"唤起"为一个明亮的异域：内在的、无中心的、非神学的。

李泽光将这种倾向定义为"反智的虚无主义"（anti-intellectual nihilism）：一种后形而上学的批判模式，用氛围和文明对比取代了谱系学和制度分析，让批判终结于情绪的调适，而非确定的历史或概念责任。

为提出替代路径，李泽光引用了两部著作。

其一是萨尔盖罗（C. Pierce Salguero）的《全球佛教与医学史》（A Global History of Buddhism and Medicine）。尽管其主题是医学，其历史模型直接挑战了比较哲学经常夹带的本质主义预设。萨尔盖罗强调翻译是双向转化的过程：佛教材料在跨越语言边界时发生变化，本土词汇与框架也在翻译行为中渗透进佛教写作，有时这种渗透如此彻底，以至于起源变得难以追溯。

“China” is not an essence; it is a field of domestications, rewritings, accretions, anthologizations, and institutional pressures.

“中国"不是一种本质；它是一个包含了本土化、重写、层累、编纂以及制度压力的场域。

其二是摩尔（Matthew J. Moore）的《佛教与政治理论》（Buddhism and Political Theory）。摩尔坚持佛教内部的多样性，并警告说，追问"佛教"在政治上说了什么，就像追问"基督教"在政治上说了什么一样难以驾驭。李泽光认为这一点对评估韩炳哲至关重要，因为后者倾向于从"空"的形而上学画像直接滑向广泛的伦理-政治暗示，却绕过了支持这种转向所必需的多元制度史。

The political cannot be derived cleanly from ontology; it must be argued through texts, institutions, and historical transformation. Without that, one risks mistaking a philosophical mood for an ethical proof.

政治无法从本体论中直接推导出来；它必须通过文本、制度和历史变迁来论证。否则，就会面临将哲学情绪误认为伦理证明的风险。

由此，李泽光给出了他的结论性命题：

A comparative method adequate to that reality must be genealogical, infrastructural, and attentive to translation, rather than civilizational.

一种足以应对现实复杂性的比较方法必须是谱系学的、关注基础设施的、关注翻译的，而不是基于文明的。

Not “Zen versus German philosophy,” but the transformative exchanges, uneven circulations, and multiple world-formations through which traditions travel, fracture, and recompose, across many worlds, not two.

不是"禅宗对抗德国哲学”，而是传统在许多——而非两个——世界之间穿梭、断裂与重组时所经历的转化性交流、不平衡的循环以及多元世界的形成。

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译后评：相关的方法论参照

以上为李泽光原文的核心摘译。在此基础上，将其与我们更熟悉的汉学/哲学比较框架并置，可以引申出一些关于跨文化比较方法论的进一步探讨。反对文明二元论是自萨义德以来被广泛接受的批判立场。但关于如何替代它，争论仍在继续。萨义德虽然确立了批判的坐标，但在如何处理具体的历史转化与跨文化物质交换上，并未提供一套系统的操作框架。李泽光引用的萨尔盖罗给出了一个谱系学的路径，而另一个可参照的方法论则来自弗朗索瓦·朱利安（François Jullien）。朱利安明确反对以“差异”（différence）来处理中欧之间的关系，因为差异总是以同一性为尺度；他代之以“间距”（écart）。至少在理论声明的层面上，他拒绝将东西方设定为对立的本质板块。他不把文化当作“本质”，而是当作“资源”（ressource）。文化在复数中被思考，每种文化都打开了可以在其间穿行的可能性。事实上，朱利安的这种立场与李泽光的批评是一致的，二者都反对预设两个哲学上同质的文明板块进行对峙。

然而，这两条抵抗二元论的路径在切入点上截然不同。朱利安主要在哲学概念的层面上工作：用中国思想作为一种“外在性”来打开欧洲思想的盲区。而李泽光（及其引用的萨尔盖罗）要求的是更历史化、更物质化的方法：追踪具体的翻译实践、制度建构以及跨文化交换的不平等流通。两者并非互斥，但其操作方式有着明确的差别。

韩炳哲在《不在场：东亚文化与哲学》（Abwesen）的“本质与非本质——无住”一章中，批评朱利安对道家“虚”与“无”的阐释“几乎仅从功能角度”出发，将老子推崇的回归虚空还原为一种功效策略，从而剥去了其“神秘主义的外衣”。这揭示了两人截然不同的取向：韩炳哲认为朱利安将东方思想过度去魅，沦为一种实用策略；而李泽光对韩炳哲的批评恰好构成了某种镜像——他认为韩炳哲过度神秘化，用一种文明的“情绪”与“氛围”掩盖了物质与历史层面的严密分析。朱利安的位置因此显得充满戏剧性：他在韩炳哲笔下是一个破坏了东方神韵的“功能主义者”，但在规避东方主义本质化陷阱的方法论建构上，却远远走在韩炳哲前面。

不过，正是在这里，毕来德（Jean-François Billeter）对朱利安的著名批评（Contre François Jullien）提供了一个有价值的外部参照。他指出，朱利安虽然在声明层面上拒绝本质化，但在实际操作中仍然以两个相对统一的思想传统为基本工作单元（“中国思想”与“欧洲思想”）。其方法论的声明与操作的实践之间，依然存在着尚未解决的矛盾。

##方法论的光谱

将韩炳哲、朱利安和萨尔盖罗并置，可以辨认出一个关于跨文化比较方法的光谱：一端是韩炳哲，其跨文化比较高度依赖修辞与氛围，悬置了历史语境，从而滑入一种隐蔽的文明二元论；中间是朱利安，具备高度的反本质主义理论自觉，但在具体操作中仍面临毕来德所指出的张力问题；另一端则是萨尔盖罗式的谱系学方法——此处的“谱系学”取其福柯式的含义，即追问传统是通过何种历史力量和偶然事件被建构出来的——彻底拒绝以“文明”为分析单位，转向具体的物质交换过程。

这一光谱的启示在于：当研究对象发生变化时，对方法论维度与锚点的要求也随之不同。李泽光的批评及其替代路径主要在哲学和历史的层面上工作，回答的核心问题是“传统是如何被建构出来的”。那么，一个值得进一步追问的方向是：如果跨文化比较的对象不是哲学概念，而是物质性的造物（matérialité de l’artefact）呢？比起纯粹的文字文本，物质造物天然具有抗拒被氛围化或“悬置历史”的物理阻力。因此，将目光转向具体的制作过程（poïétique）与直观的知觉体验，或许本身就是对本质主义二元论最有力的一种物质性抵抗。